由此需辨明的一个问题是: 理是否可以脱离气而独立存在? 在理、气关系上，这是一个十分关键而又敏感的问题。朱子认为，在天地万物没有产生之前，理 “亘古今常存”。在一次与学生的对话中，朱子甚至说: “且如万一山河天地都陷了，毕竟理却只在这里。”(见陈淳，第 4 页) “陷”意味着天地万物不复存在，有时空限定的具体存在消亡，作为本体的理，仍然可以独立存在。不仅如此，理 “无情意，无计度，无造作”(同上，第 3 页)，理不是至上人格神，理没有生命意识与情欲，也不会直接生成天地万物。正因为如此，理才是一个 “净洁空阔底世界”(同上)。在这一问题上，陈淳的观点与朱子显然有所不同。陈淳始终坚持 “理不外乎气”(陈淳，第 72 页)、 “道不离乎物”(同上，第 39 页)，理只是气之理，理与气不可隔断。理从来没有游离于气之外，也从来没有走出时间。“理气”(同上，第 80 页) 一词是陈淳的发明创造，这一概念既不见于程子，也不见于朱子。陈淳发明 “理气”概念，就是要说明 “理气”是 “天地间公共之物”，人得 “理气”而生，气尽而亡。人死亡之后，理复归本体 “理气”，不会随着具体生命的死亡而消亡。
如何全面理解陈淳的 “理不外乎气”，“太极”是另一个切入点。当年朱子或许是为了更圆融地诠释理是 “形而上者”，别出心裁地从周敦颐哲学中借用了 “无极”与 “太极”两大范畴。周敦颐的 “太极图”以及对太极、无极的诠解，显然汲取了陈抟等人的思想，但也作出了颠覆性的界说。令人奇怪的是，少年时代就拜周敦颐为师的二程兄弟，在其思想体系中，却完全弃绝太极图、无极与太极思想。对于二程兄弟为何不谈太极图，朱子有几个说法，其中一个解释是: “二程不言太极者，用刘绚记程言，清虚一大，恐人别处走。今只说敬，意只在所由，只一理也”。(《朱子语类》，第2358 页) 虽然程颐曾经说过 “离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也”(《二程集》，第 1180 页)，在宇宙生成论上，理与气合一，道不离阴阳，但是，在本体论层面，理与气又是不杂不混，形而上截然有别于形而下。其实，“二程不言太极”的真实原因，是在二程兄弟看来，本体论上的理本论以及宇宙论层面的理气说，完全可以圆融无碍地诠释世界的诞生以及世界诞生在逻辑分析上何以可能。在理本论架构中，再引入无极太极学说，无异于叠床架屋、画蛇添足。
但是，朱熹却一反程颐之所为，大张旗鼓地在理本论架构中引入太极、无极学说。朱熹特意指明，太极与无极范畴本来就是儒家自家固有的 “宝藏”，与 《老子》和道教没有丝毫关联。“孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。”(《朱熹集》，第 1575 页) 朱熹认为 “太极”是孔子发明的概念，“无极”是周敦颐首先提出来的。朱熹认为 《老子》中的 “无极”的内涵是 “无穷”(同上)，因此与儒家的思想含义不同。不过，虽然朱熹声明太极与无极直接源自周敦颐哲学，却对无极与太极的本质内涵作了颠覆性的诠释。太极与无极不再是气，而是理! 陈淳问何谓 “太极”? 朱熹回答说: “太极只是天地万物之理。”(《朱子语类》，第 1 页) 在回答另外几位学生的类似提问时，也一再言之凿凿地表明 “太极只是一个 ‘理’字”(同上，第 2 页)。既然太极就是理，基于周敦颐 “无极而太极”的逻辑，朱熹思想中的无极也应该是理。 “然曰无极而太极，太极本无极，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。”(《朱熹集》，第 2154 页) “故语道体之至极，则谓之太极; 语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。”(同上，第 1575 － 1576 页) 太极即理，无极也即理。将无极太极范畴引入理本论体系之中，果真不是 “架屋下之屋，叠床上之床”么?朱子对此有专门的解释，他在几封书信中都一再声明: “不言无极，则太极同于一物而不足为万化根本; 不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化根本。”(同上，第 1576 页) 在朱熹看来，援无极、太极入理本论思想架构，只是一种随时设教的 “方便法门”。在向芸芸众生宣讲理本论时，如果不讲无极，芸芸众生往往会将太极错认为有空间与时间局限的存在; 如果不讲太极，众人又有可能将无极等同于绝对的空无。“闻人说有即谓之实有，见人说无即以为真无耳。”(同上) 实际上，如果我们细细推究朱熹的诸多命题，譬如 “未有天地之先，毕竟也只是理”、“性即理”、太极即理等等，其中透显出一个朱熹力图要表达的哲学观点: 天理虽然是形而上的本体，是一个 “净洁空阔底世界”，但是，它是可以通过人心来感应的。形而上的本体与形而下的经验世界，通过人心得以连接，透过人心得以体悟与证明其真实存在。人心感应天理的最高境界就是 “诚”，朱熹以 “真实无妄”界说 “诚”，天道之 “诚”与人道 “诚之”，通过人的 “实然之心”得以贯通。
作为朱熹晚年高足，陈淳也效仿乃师，以理诠释太极。援太极入理本论，论证 “太极即理”，也成为陈淳思想的一大课题。但是，陈淳的太极、无极思想并非一味墨守师说，而是既有继承也有创新发明:
其一，步朱熹之后尘，论述 “太极即理”。“太极只是浑沦极至之理，非可以形气言。”(陈淳，第43 页) 陈淳像其师一样，断然否定 “太极”学说源自道家，认为 《易传》才是儒家 “太极”思想的源泉。柳宗元、邵雍是 “以气言”太极，周敦颐是 “以理言”太极。
其二，太极不是纯粹 “悬空”的观念。“太极只是总天地万物之理而言，不可离了天地万物之外而别为之论。才说离天地万物而有个理，便成两截去了。”(陈淳，第 45 页) 太极本体属于 “具体的普遍”，不是脱离经验世界的纯粹概念。
其三，太极与气 “无些子缝罅”(同上)。在宇宙论上，理与气完全融合为一，彼此的边界完完全全重合。“然此理不是悬空在那里。才有天地万物之理，便有天地万物之气; 才有天地万物之气，则此理便全在天地万物之中。”(同上) 理与气衔接毫无缝隙，而且理与气没有先后之分，也不应该以 “先后”界说。“那相接处全无些子缝罅，如何分得孰为先? 孰为后?”(同上) 理气 “无先后”，这一观点与朱子晚年的理气关系论显然不一致。朱子晚年的理，是可以脱离经验世界而独立存在的，完全可以走出人的世界。理气合一，还是理先气后? 形成了陈淳与朱子哲学上的一大分歧。但是，陈淳在有些表述中，似乎给人留下了 “理先气后”的印象，譬如: “夫未有天地之先，只自然之理而已。有是理则有是气，有动之理则动而生阳，有静之理则静而生阴。”(陈淳，第 81 页) 细细推敲斟酌，陈淳于此所说的 “先有理”，不是 “理生气”层面的 “先”，也不是时间层面的 “先”，而应当是构成论意义上的 “先”。动静阴阳，有动之理，才有动之现象; 有静之理，才有静之现象。动静之理，是动与静、阴与阳的内在 “路脉”。 “气无所不在，则理无所不通。”(同上，第 40 页) 理气合一，时间不分先后，构成上有因果关联。“若说截然在阴阳五行之先，及在阴阳五行之中，便成理与气为二物矣。”(同上，第 72 页) 不可说理在阴阳二气之先，这一表述比较好理解。但是，也不可说理在阴阳五行之 “中”。因为理与气是 “浑沦一理”，既然是 “浑沦”，就不可分开说。理是阴阳五行背后隐伏的终极根据，决定了阴阳二气运行变化何以可能。理气无先后、 “理不外乎气”，应当是陈淳在理气关系上的基本观点。“理不外乎气”，表明陈淳思想中的 “理气”已不是二程朱子哲学层面上的本体论，而是 “下陷”为宇宙生成论。陈淳理气 “无些子缝罅”的思想，后来对罗钦顺、刘宗周和黄宗羲等人又产生了直接的影响。
二、朱熹 “仁包四德”与陈淳 “五常一体”
从天理高度说 “仁”，是二程朱子思想的一大特点。所谓 “天理高度”，意味着不是局限于道德学视域论仁，而是从知识论、本体论维度论说仁。这一哲学追问，有助于我们领悟二程朱子思想所达到的哲学高度，有助于我们去揭开深藏于二程朱子思想深处的一大秘密，有利于我们真正认清楚天理哲学的人文关怀。程朱提出 “性即理”，天理具体落实在人，称之为 “性”。由此也可以说，性是天理的 “分有”。性的基本内涵是仁义礼智信，在五常或四德之中，仁的地位显赫，因为仁可以 “包四德”。程颐说: “四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四德。”(见陈淳，第 22 页) 以元亨利贞搭配仁义礼智信，以自然之道证明伦理道德的正当性。元亨利贞是 “天命”，是宇宙自然法则与规律。天命之元，落实在人为仁; 天命之亨，落实在人为礼; 天命之利，落实在人为义; 天命之贞，落实在人为智。朱熹进而认为，元亨利贞是天心之德，以元为通贯; 人心之德是仁义礼智，以仁为通贯。天地之心与人之心相对应，仁义礼智是未发之性，“发用”出来就是 “爱恭宜别”之情。元亨利贞与仁义礼智相对应的目的，是力图从哲学形上学证明仁义礼智存在的正当性。天心之德在人，自然表现为人心之德。仁义礼智既是私德，也是公德，充满了公共理性色彩。
以自然之道之绝对性、普遍性，论证 “心之理”的正当性，陈淳基本上亦步亦趋地效仿二程朱子。“人性之有仁义礼智，只是天地元亨利贞之理。”(陈淳，第 22页) 仁在天为元，与春季相配，天地万物萌芽发露; 礼在天为亨，与夏季相配，天地万物蓬勃生长;义在天为利，与秋季相配，万物成熟，各得其所 (秋有肃杀之气，所以义如刀刃，遇事而裁断，事事各得其宜);智在天为贞，与冬季相配，天地万物归根复命，宇宙万事皆有定数。自然之道充满 “生意”，所以，元与仁意味着 “生意”之始，亨意味着 “生意”之通，利意味着 “生意”之遂，贞意味着 “生意”之藏。从二程朱子到陈淳的这一论证思路，容易让人想起战国秦汉时期十分流行的宇宙图式: 天、地、阴阳、气、四时、五行、五味、五方、五脏一一比附，彼此之间相互感应、相互作用。有所不同的是，战国秦汉时期的宇宙图式是在一种宇宙论或宇宙生成论背景下展开的，二程朱子的四德配五常理论，则建基于天理本体论之上。“盖通天地间，唯一实然之理而已。”(《全宋文》，第 253 页) 陈淳认为天理是 “实”理，不是单纯存在于逻辑世界的纯粹观念，本身无所谓 “坎陷”。换言之，天理从不需要什么 “坎陷”。天理贯通于天地内外，涵摄天地人物。超越于天理之外的道，从来就不存在。因此，元亨利贞与仁义礼智相提并论，进而相互论证，绝非是一种譬喻或比附，实质上是天理 “理一分殊”的彰显。
程颐曾经指出，仁义礼智四德有 “专言”和 “偏言”两种说法。从 “偏言”层面表述，仁是爱之理，义是宜之理，礼是敬之理，智是知之理。仁义礼智四个范畴边界明确，外延清晰。从 “专言”角度分析，仁的位阶又显然高于其他三德。 “专就仁看，则仁又较大，能兼统四者，故仁者乃心之德。”(陈淳，第 18 页) 所谓 “兼统”，是指仁可以涵摄义礼智三者。由此而来，需进一步探索的问题是: 为何仁能够 “兼统”义礼智三德? “盖人心所具之天理全体都是仁，这道理常恁地活，常生生不息。”(同上，第 19 页) 仁是人心 “天理全体”，所以程明道称之为 “仁体”，程颐继而以 “兼统”界说。陈淳则从三个方面对程朱思想作了深入阐发:
其一，“以理言”。天理在人为性，在心为仁。仁是人心 “全体天理之公” ( 同上)。二程所说“仁者天下之公，善之本也” 和朱熹所言 “心之德，爱之理”，其实都是从天理视域说仁。“心之德”是从本体立论，天理是仁的本体，仁又是爱的本体; “爱之用”，是从作用上言说，爱是仁的具体表现。概而论之，程朱以天理说仁，旨在表明仁既是私德，又是公德，仁是人类社会的公共理性。
其二，“以心言”。“心之德” 之心，纯粹天理充盈，没有一丝一毫私欲夹杂其中。 “纯是天理” 之心，二程朱子称之为 “公”。孔子称赞颜回 “三月不违仁”，在 “三月” 这一时间段，颜回的心，处于清澈透明的 “公” 的状态。孔子批评冉雍 “不知其仁”，是指冉雍的心始终有私欲夹杂。二程说: “只是无纤毫私欲，少有私欲便是不仁。” ( 见陈淳，第 26 页) “以心言” 仁，实质上是从工夫论层面界说仁。
其三，“以事言”。“以事言” 仁，实际上就是在日常生活中以仁义自守，以仁义行世。孔子称赞“殷有三仁”，就是 “以事言” 仁的典型例子。在大是大非、大灾大难面前，即使白刃在前，火海在后，仍能视死如归、舍生取义。
因此，陈淳 “以理言” “以心言” “以事言”，分别是从本体论、境界论、工夫论和日常伦理层面论证: 仁是心之全德、天理全体。仁 “流行” 在父子人伦，显现为慈与孝; 仁 “流行” 到夫妻， 显现为礼与别; 仁 “流行” 到君臣，显现为忠; 仁 “流行” 到朋友，显现为诚信。二程朱子与陈淳的仁说，与王阳明的良知与致良知，至少在逻辑上，已有一些融合贯通之处。
值得发掘的是，在继承程朱仁体与 “仁包四德” 思想的基础上，陈淳别出心裁地提出仁义礼智信 “五常一体”、五常互包的思想。仁义礼智信五者之间融合无间，一动俱动，交错互现; 你中有我，我中有你，互融互合，互证互明。
关于仁义礼智信五常一体、五常互包的思想，陈淳从三个方面进行论证:
其一，纵向分析。父子有亲就是仁，君臣有节就是义，夫妇有别就是礼，长幼有序就是智，朋友 有信就是信。五常每一个范畴都有相对确定的内涵，都有相对清晰的外延。
其二，横向分析。从仁这一视域判别五常，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，其实这五个方面都可以视为仁在不同人伦的具体 “流行”。 “以仁言，则所谓亲、义、序、别、信，皆莫非此心天理流行，又是仁。”(陈淳，第 23 页) 从义这一视域判断，父子应当亲，君臣应当义，夫妇应当别，长幼应当序，朋友应当信，五常 “各当乎理之宜，又是义”(同上); 从礼的视域分析，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，各有节文，仪轨不乱，五常又都是礼; 从智的视域分析，知道父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信是善、是真理，是非善恶，“当然而不昧”(同上); 从信的视域分析，在日常生活中切实做到了父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，“诚然而不妄”，五常就都是信。
其三，纵横交错分析。先秦儒家说 “亲亲，仁也”(《孟子·尽心上》)，之所以敬爱双亲，是因为在仁爱情感背后，深藏人性之仁。“所以爱亲之诚，则仁之仁也。”(陈淳，第 23 页) 人之所以谏亲，在于仁爱背后蕴含义; 人之所以每天奉行温凊定省礼节，是因为仁中蕴含礼; 仁爱父母，进而仁民爱物，只要良知没有被遮蔽，人人都明白这一是非善恶道理，这是仁中含智; 几十年如一日，踏踏实实敬亲爱亲，这是仁中有信。仁中自然蕴含义礼智信，义中自然蕴含仁礼智信，礼中自然蕴含仁义智信，智中自然蕴含仁义礼信，信中自然蕴含仁义礼智。“五者随感而发，随用而应，或才一触而俱动，或相交错而互见，或秩然有序而不紊，或杂然并出而不可以序言。”(同上，第 24 页) 牵一发而动全身，一动俱动，互涵互包，交错互见。譬如，见人被打伤，顿生恻隐之心，同时又痛恨施暴者，这是仁爱的同时又萌生义; 见人干坏事，顿生憎恶之心，与此同时，又希望此人能改恶从善，这属于义中涵摄仁; 见宾客进门，理应以礼相待，唯恐礼节上有所不周，这属于礼中带智; 在日常生活中，对万事万物都有个是非善恶判断，并妥善处理遇到的一事一物，不违礼节，这是智中含礼。五常“纵横颠倒，无所不通”(同上)，彼此贯通无碍，相互联系，相互作用。
二程朱子的 “仁体”与 “仁包四德”，侧重于论证仁与性作为天理 “分有”的哲学意义。陈淳的五常一体、五常互包等命题在肯定仁体的前提下，专门论述义礼智信的价值与地位，避免程朱高倡“仁包四德”有可能导致四德的虚化和边缘化。此外，无论是 “性即理”、仁性爱情，抑或五常一体、五常互包，陈淳实际上是想证明一个观点: 仁属于 “天理自然流行”(陈淳，第 75 页)。论及仁是“天理自然流行”，陈淳尝言理有四大特点，有助于我们进一步理解仁何以是 “天理自然流行”。
其一，“理有能然”。(《全宋文》，第 229 页) 乍见孺子入井，触动恻隐之心。恻隐是情感，是气，恻隐之心何以能够发生? 是因为恻隐情感的背后有仁性驱使，仁是人性先验的存有，仁不是人后天建构与设计出来的，而是对天理与人关系的重大发现。正因为人先天具有仁性，所以在 “乍见”情景之下，会自然而然引发恻隐之心。
其二，“理有必然”。乍见孺子入井，必然会引发恻隐之心，施以援手。人心是活泼泼的，活泼泼的人心见孺子入井，必然触动内在的恻隐之心。“虽欲忍之，而其中惕然自有所不能以已也。”(同上) 即使出于后天某种功利性考量忍住不上前抢救孺子，但是，基于内在仁性之上的恻隐之心 “不容已”。恻隐之心犹如地下泉水，生生不息，喷涌不止。即使有人出于某种利益上的欲求强行压制，但泉水一如既往 “不容已”。
其三，“理有当然”。乍见孺子入井，触动恻隐之心，不假思索上前营救，这是天理之 “当然”。人与禽兽的区别就在于有 “不容已”之天理良心，“当然”就是人类特有的价值判断与价值选择，一旦违背 “当然”，就是 “悖天理而非人类”(同上)。具体而论，“当然”又可细分为两类: 一是以义裁断，在 “合做底事上直言其大义如此”(同上)。譬如，见孺子入井应当恻隐，为父应当慈，为子应当孝，为君应当仁，为臣应当义，凡事都以 “义”作裁断，“惟其义尽，所以仁至。”二是以智立身处世，事事 “捡别其是是非非”(《全宋文》，第 229 页)。视其所当视，听其所当听，是非善恶辨别清楚，“则得其正而为理。”(同上，第 230 页)
其四，“理有自然”。乍见孺子入井，触动恻隐之心，奋勇上前营救，属于 “天理之直流行，发见自然而然，非有一毫人伪预乎其间”(同上)。乍见孺子入井，我们可以说是 “触动” “引发”了恻隐之心，但不可以说 “滋生”恻隐之心。见到或者没有见到孺子入井，恻隐之心本来就存在于我心，“乍见”引发了我先天固有的恻隐而已。 “乍见”不是见到孺子入井，马上立一个 “心”去盘算、计较是否去上前营救，而是 “乍见”与恻隐之心同时闪现。这种闪现，犹如大自然的电闪雷鸣。“乍见”与恻隐之心，在时间上完全同步，不分先后。恻隐之心属于 “本心”，不是后天 “安排商量”产生的，而是不假思索的 “天理之直流行”。
从仁是 “天理自然流行”出发，如果我们进一步深入思考，不难发现: 虽然在 “仁包四德”与“五常一体”思想方面，陈淳的观点有别于朱熹，但是，在仁与人的关系上，彼此的文化立场和观点又趋于一致。朱熹和陈淳之所以从天理高度论说 “仁”，其中一个隐含的原因就是: 仁是人的自然权利①。仁是人的自然权利，包含三个相连贯的命题:
其一，仁作为自然权利，是天理 “自然本有之理”(《朱熹集》，第 1398 页)。仁是天理的自然规定，不假外求，内在先验自足。孟子称之为 “天爵”，其具体内涵是仁义礼智 “四德”。既然仁义礼智出于天，孟子进而认为 “人人有贵于己者”(《孟子·告子上》)。 “贵”有 “良贵”与 “非良贵”之别，公卿大夫是 “非良贵”，仁义礼智是 “良贵”，本然之善的仁义礼智，人人皆备，所以孟子说“饱乎仁义”(同上)。仁义之 “饱”，不是后天父母、师长 “喂饱”的，而是人人先天自然而 “饱”。理解了 “饱乎仁义”，方能读懂 “万物皆备于我”。二程朱子先后从天理本体的维度证明仁义源自天理，这是一个事实判断。与此同时，二程朱子认为，仁义出自天理这一真理，又可以自动转换为价值判断。朱熹认为性是天理在人的实现，“性者，浑然天理而已。”(《朱子语类》，第 2427 页) 性有“理之性”和 “气质之性”之分，“理之性”先验蕴含 “健顺五常之德”。仁义礼智信忠孝廉耻都是性之固有内涵。“须知天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数。”天理与仁义礼智信 “五常”的关系不是本体与派生物之间的关系，而是本体与属性之间的关系。在五常之中，仁的地位最高，仁是 “体” 或 “全体”，义、礼、智、信是 “支”: “仁者，全体; 四者，四支。”(《二程集》，第 14 页) 仁是集合概念，义、礼、智、信、忠、孝、廉、耻等是仁之精神在各种社会关系中的自然流行发用。“学者须先识仁。”(同上，第 16 － 17 页) 程朱哲学中之 “仁”，犹如周敦颐哲学思想中之 “诚”。诚是太极之德，贯通天人上下。仁作为 “天理”之德，“不是待人旋安排”(《朱子语类》，第 111 页)，而是显现为 “一个浑然温和之气”(同上)，作为一个亘古不移的价值判断，自然发用流行于人的经验世界中。
朱熹弟子陈淳起而踵之，在朱熹仁是天理 “自然本有之理”的基础上，进而提出仁是 “天理自然流行”(陈淳，第 75 页)。当年曾子以 “忠恕”概括孔子的一贯之道，忠是内在的尽己之心，是对自己的道德要求; 恕是对待他人的道德态度，恕是由未发转向已发过程中的价值判断与选择，既有价值之心的因素，也包含外在的礼仪节文。忠与恕相合，就是仁。陈淳撰有 《一贯》一文，“一”是天理本体，“自其浑沦一理而言，万理莫不森然具备。”(陈淳，第 31 页) “贯”是体用之用，指谓“一理流出去”，贯行到天地万事万物。按照二程朱子的思维逻辑，天理在天为命，在人为性，性中仁包四德。陈淳这里所说的 “一贯”之贯，就是仁。仁从 “一理流出去”，在父为慈，在子为孝，在夫妻为别，在朋友为信，在君臣为义。甚至视之明，听之聪，色之温，貌之恭，动容周旋之礼，都是仁 “从这大本中流出见于用”(同上)。大至参天地之化育，小到日常洒扫应对、挑水劈柴，都是仁的体现与应用，“无非此一大本流行贯串”。(同上) 陈淳特意提及孔子待师长之道，以论证 “一贯”之理。一位名叫冕的盲人乐师曾来拜访孔子，孔子亲自出门迎接，走到阶沿，孔子细心提醒他 “小心台阶”。走到座席旁，孔子又提醒他座席的位置。待主客坐下后，孔子一一介绍: “某在斯，某在斯”。师冕告辞后，弟子子张问 “与师言之道与?”问孔子这是否就是尊重盲人的礼仪，孔子回答:“然，固相师之道也”，指出这就是尊敬师长之礼仪。(见 《论语·卫灵公篇》) 生活礼仪的深处，可以感悟价值本体之仁的存在。
其二，仁义礼智信作为人先验的自然权利，具有普遍性。人人拥有自然权利的唯一理由就是他们都是人。人的自然本质 “天生注定”人人享有基本的权利和实现这些自然权利的自由。无论是贵戚之冑，还是贩夫走卒，人人都有仁性。犹如 “月印万川”，月光播撒每一寸山河大地。
孟子认为 “人皆有仁义之心”(《孟子·告子下》)，所以 “人皆可以为尧舜”。程颐从 “性即理”出发，进而认为，人降生于世 “仁固已存乎其中”(《二程集》，第 310 页)，既然仁是 “固已存乎其中”，仁就属于全人类，而不是仅仅属于某一社会阶层。正因为仁具有普遍性，才能成为一种天然而普遍的自然权利。在这一自然权利与道德基础之上，圣人境界才得以可能臻至。其后朱熹进一步推导: 既然 “天下无性外之物”(《朱子语类》，第 56 页)，既然天地万物都先天禀具仁义礼智信 “五常”之德，那么，至少在逻辑上承认天地万物甚至禽兽也禀受了 “五常”成为无法回避之问题。对于这一问题，朱熹作了如下回答: “虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊气间隔。”(同上) 既然“人物之性一源”，当然禽兽也具 “五常”之德。人兽之别仅仅在于: 人能禀受 “五常”之全体，禽兽由于气禀有别，只能得 “五常”之偏: “如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明。虎狼之父子，只是仁上有一点子明，其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。”(《朱子语类》，第 57 页) 朱熹将 “性”比喻为日光，人性得 “性”之全和形气之正”，受日光大; 物性得“性”之偏，受日光小，因而只 “有一点子明”。“性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。”(同上，第 58 页) 当年孟子明确指出，人与禽兽的 “几希”之别，就在于人先天赋有仁义礼智道德本质，禽兽则是绝对没有的。程朱的天理既是人类共同体的道德根基，也是人类与宇宙万物的“共同善”。既然如此，就必须承认虎狼有 “仁”，蜂蚁有 “义”，尽管只 “有一点子明”，但毕竟“有一两点子光”。
其三，仁作为自然权利，与人的本性密不可分。但是，人必须借助理性对这一自然权利进行认识。霍布斯曾经指出自然权利有两大特点: 一是自然权利是自由的基本内容; 二是自然权利来源于人的天性。(参见霍布斯，第 97 页) 朱熹指出仁作为 “爱之理”，是天理 “自然本有之理”。(《朱熹集》，第 1398 页) 后生弟子首先在认识论上需 “识仁之名义”，认识到仁为 “自然本有之理”是千古不易的真理。其次，在工夫论与境界论上，后生弟子应 “知其用力之方”(同上)。陈淳第一次拜见朱熹时，朱熹就谆谆教诲陈淳做学问需从 “根原”处下手。换言之，思考问题需打破就道德论道德的藩篱，应上升到本体论层面探究事物的根源。陈淳撰有 《孝本原》一文，专门探究 “人为何行孝”? “为人子止于孝，近因读 ‘事父母几谏’至 ‘父母之年不可不知’等章，极索玩味，似略见根原确定处，未知是否，试一言之。夫人子于父母，其所以拳拳竭尽如此，笃切而不敢缓，极致而不敢少谦者，是果何而为如此也?”(《全宋文》，第 211 页) 孝源自父母的恳切教导吗? 孝源自对父母责骂的畏惧吗? 孝源自父母对我的殷切期望吗? 孝源自圣人制定的道德教条吗? 孝源自
对神明的敬畏吗? 孝源自对乡党、朋友讥讽的反省吗? 人怀胎十月而出，不是父母的 “安排计置”，而是 “为天所命，自然而然”。所谓 “自然而然”，意味着人的出生是天道自然而然，“人道之所不能无俯仰戴履”。(同上) 人道因循天道，人禀阴阳二气而有此身，又禀天理而有此性。人生天地间，“岂能出乎天理之外哉?”(同上) 人性中的仁作为 “理之性” 的核心，并不是后天教化所形成，而是先天的禀赋。但是，人只有从哲学高度思考，才能梳理天理与仁的关系。仁源自天理，作为普遍性、绝对性的自然权利和道德自律赋予人类。正因为如此，既然人生于世，无法一日而游离出天理之外，“决不可空负人子之名于斯世，决然在所当孝，而决不容于不孝。”(同上) 当年程子增字解经，将孝悌训读为 “行仁之本”而非 “仁之本”，目的就在于从天理本体层面证明: 仁作为天理之性，是孝存在正当性的形而上依据。陈淳的 《孝本原》在问题意识与观点上，对程朱的观点作了更加详细的阐释。
陈淳师事朱熹二十多年，大有七十子之徒追随孔子之气象。但是，陈淳对朱熹并非仅仅只是“萧规曹随”“述而不作”，在继承的同时，又有自己深沉的思考和独到的发明。在理气关系上，朱熹晚年的观点是 “理在气先”，但陈淳强调 “理不外乎气”、理气无先后; 在天理与四德、五常关系上，程朱和陈淳都认为 “性即理”，也都从天理的高度论说仁。天理是宇宙生命共同体的道德根基，是人类命运共同体的 “共同善”。元亨利贞与仁义礼智相对应，证明仁义礼智既是私德也是公德，公共理性的特点无处不在。程朱提出 “仁包四德”，陈淳别出心裁地论证 “五常一体”、五常互包，避免了过于彰显仁体或许有可能导致义礼智信四德虚化的可能。在仁与四德关系的论证上，陈淳的思想显然对程朱思想有所完善与推进。尤其值得一提的是，程朱和陈淳之所以从天理高度说仁，其中一个非常重要的缘由在于: 仁是人的自然权利。仁作为人的自然权利，“固已存乎其中”，生而具有，先天自足，自然权利对于人而言是定言命令，人们通过理性对自然权利进行认识与把握，在经验世界中实现自然权利是人的自由。自然权利属于自由思想范畴，由此入手，我们实际上又可以深入发掘与梳理宋明理学内在的自由思想传统。
参考文献
古籍: 《船山全书》《春秋繁露》《孟子》《宋史》《庄子》《庄子独见》等。
陈淳，1983 年: 《北溪字义》，中华书局。
《二程集》，2004 年，中华书局。
霍布斯，1985 年: 《利维坦》，商务印书馆。
《全宋文》，2006 年，曾枣庄、刘琳主编，上海辞书出版社、安徽教育出版社。
《张载集》，1978 年，中华书局。
《朱熹集》，1996 年，四川教育出版社。
《朱子语类》，1994 年，中华书局。
(作者单位: 山东大学儒学高等研究院)
责任编辑: 冯国超
① “自然权利”概念源自古希腊哲学，其后格劳秀斯、霍布斯和洛克等人又分别从政治哲学和法哲学领域作了新的阐发。在中国古代的文化传统中，现代意义上的 “自然权利”与 “权利”等概念并未出现，但是，这并不意味着中国古代的文化传统中不存在 “自然权利”的资源。恰恰相反，中国思想史上存在着丰沛的 “自然权利”的思想资源，有待学人去梳理与评价。在程朱哲学中，仁义礼智是天理在人性的安顿，这种安顿具有先在性、普遍性和不可让渡性的特点。因此，“性即理”观念中的仁义礼智，属于儒家哲学的自然权利。
